Entre la desobediencia y el éxodo

Entrevista a Paolo Virno
por Flavia Costa

Acaso la distancia, sumada a un pensamiento sin duda original, es lo que le permite a Paolo Virno ver un lazo, un principio de comprensión, que une los cacerolazos argentinos con las protestas antiglobalización. "Hay una línea que conecta la revuelta argentina con las protestas de Seattle y Génova, en el 1999 y 2001", afirma. Y agrega que, más allá de lo singular, el caso argentino comparte con el movimiento antiglob la irrupción de un nuevo sujeto político, la multitud, que emerge con el modo de producción postfordista y se resiste a delegar poderes en el Estado. "A diferencia del pueblo —explica el filósofo italiano—, la multitud es plural, rehúye de la unidad política, no transfiere derechos al soberano; se resiste a la obediencia y se inclina a formas de democracia no representativa".

Actual profesor de la universidad de Cosenza, Virno se formó en el cruce de la filosofía del lenguaje y la teoría política, ensayo poético y militancia marxista-obreris ta. Fundó junto con Giorgio Agamben la revista Luogo comune. Hoy es un referente de la "nueva izquierda" junto con Toni Negri y Michael Hardt, los autores de Empire, el manifiesto poético-político que ya lleva doce ediciones en inglés. Así respondió las preguntas de Cultura.

—En su último libro, Grammatica della moltitudine (Gramática de la multitud), afirma que para entender los comportamientos sociales contemporáneos hay que volver a la noción de "multitud", que hoy reemplaza al "pueblo" como sujeto histórico fundamental. ¿Cuándo y por qué se da esa mutación del pueblo en multitud?

— El hecho decisivo fue el fin de la fábrica fordista y su línea de montaje, y el advenimiento del intelecto, la percepción, la comunicación lingüística como principales recursos productivos. Decir que el trabajo hoy se ha vuelto comunicativo significa decir que éste absorbe capacidades genéricas del hombre que, hasta hace poco, se desplegaban en el tiempo extralaboral. Gustos estéticos, decisiones éticas, afectos, emociones convergen hoy en el mundo del trabajo, y así se hace difícil distinguir entre "productor" y "ciudadano", "público" y "privado". En esta indistinción se afirma la multitud.

—Usted siguió atentamente los sucesos en la Argentina. ¿Cree que estas protestas, con su fuerte sentimiento anti-político, son un ejemplo de "multitud en acción"?

—Cierto: multitud en acción. La revuelta argentina desnuda la zona más sensibilizada de la llamada globalización. La otra cara de la luna. Una línea la conecta con Seattle y Génova a través de un sentimiento anti-estatal y anti-político que es propio de las multitudes. Por otro lado, ciertas imágenes me recuerdan la comuna de París de 1871. No porque sean hechos comparables, sino porque me hacen pensar en una frase de Marx: "Esta es la forma política finalmente descubierta". El advirtió que estaba ante lo que algunos vemos como una forma atea, materialista, del milagro: el advenimiento del absoluto imprevisto, una nueva forma de vida. Y vio también que había que crear un pensamiento y una praxis a la altura de esa nueva realidad. Así las revueltas de Seattle, Génova o Buenos Aires revelan la existencia de nuevas formas de vida y subjetividad, y nos desafían a crear nuevas formas políticas que sintonicen con ellas.

—¿Qué significa una "democracia no representativa"? De otro modo: ¿Qué salida política vislumbra para estas multitudes?

—Al hablar de democracia no representativa no me refiero a una forma de democracia simplificada, una democracia directa, de asambleas. Pienso por ejemplo en el Social Forum de ciudadanos post Génova, que agrupa diversos colectivos e individuos que se organizan para pensar alternativas a problemas; pienso en el laborioso camino de reapropiación y rearticulación por parte de la multitud de los saberes y poderes hasta ahora congelados en los aparatos administrativos del Estado.

—Si la clave de la época es el paso del fordismo al postfordismo, ¿qué sucede en países como Argentina, donde el fordismo fue precario; donde hoy, más que el trabajo comunicativo, el rasgo dominante es un pavoroso nivel de desempleo?

—Si bien cada caso es particular, mi impresión es que allí donde el fordismo fue precario, se da un pasaje al postfordismo sin el precedente fordista. Un elemento central del nuevo modo de producción, que se da tanto en el Tercer Mundo como en Alemania, es la existencia de una desocupación crónica que adiestra a una gran masa de trabajadores para la flexibilidad, la disponibilidad que exige el sistema just-in-time. El verdadero adiestramiento para la producción postfordista no se da en la escuela, sino cuando el potencial trabajador busca trabajo. Es ahí cuando se vuelve oportunista, adaptable, movedizo: cuando adquiere las aptitudes que le va a requerir el nuevo modo de producción.

—Usted dice que la multitud es "ambivalente". ¿Cuál es el peligro en esa ambivalencia; cuál es la "salvación"?

—Al decir "ambivalente" aludo a que los caracteres distintivos de la multitud pueden manifestarse en modos opuestos: como servilismo o como libertad. La multitud tiene un vínculo directo con la dimensión de lo posible: cada estado de cosas es contingente, nadie tiene un destino —entendiendo por destino el hecho de que, por ejemplo, ya nadie está seguro de que hará el mismo trabajo de por vida —. Esta contingencia es estructural en esta época y puede tener desarrollos opuestos: puede propiciar el oportunismo, el cinismo, el deseo de aprovechar la ocasión para prevalecer sobre los otros; o puede expresarse como conflicto e insubordinación, defección y éxodo de la situación presente.

—¿Qué entiende por éxodo? Porque hoy esa palabra tiene para nosotros un sentido especial: gran cantidad de argentinos se va del país, y aun los inmigrantes de países limítrofes están volviendo a sus tierras.

—No, claro, no me refiero necesariamente a un éxodo territorial, sino a la deserción en el propio lugar: a la defección colectiva del vínculo estatal, de ciertas formas de trabajo asalariado, del consumismo. Algunos autores, como Albert Hirschman, afirman que a veces las protestas, las voces no alcanzan para lograr un cambio y entonces sólo cabe salirse del juego, correrse de lugar. Para eso no sólo hay que destruir ciertas cosas sino también construir, tener una propuesta positiva, para que el éxodo no quede en un acto solitario.

—En relación a los cambios en la subjetividad, usted ha escrito en diversos textos que el hombre hoy es un extranjero, un niño, un amante de los "lugares comunes". ¿Cómo se relacionan estos tres modos de ser y habitar esta época?

—Las tres cosas van juntas. El hombre ya no dispone de un ethos sustancial, o sea de un repertorio de usos y costumbres repetitivos que lo reaseguran y ordenan su praxis. Por eso ya no se siente "en su propia casa" en ningún lado. Es un extranjero permanente. Así adviene en primer plano la condición biológica de la especie: carencia de instintos especializados, constante desorientación, un alto grado de incertidumbre. En cuanto a la infancia, esa etapa de aprendizaje asume hoy un carácter crónico. La infancia, que ama la repetición (la misma fábula, el mismo juego), se prolonga en la reproductibilidad técnica de la obra de arte y de la experiencia toda. Y llegamos así a los "lugares comunes". Cuando hoy usamos esta expresión, entendemos una banalidad, un estereotipo. Pero su significado originario es otro. Aristóteles llamaba "lugares comunes" a las formas de discurso fundamentales que están presentes en cada enunciado, como la relación entre antes y después, la reciprocidad. Estas formas lógicas son la estructura ósea de la mente. A los "lugares comunes" se oponen los "lugares especiales", los discursos que funcionan sólo ante un auditorio particular. Pues bien: tanto el extranjero como el niño, para orientarse y protegerse de los imprevistos cuentan sólo con las estructuras generalísimas de la mente, es decir, los "lugares comunes". Los "lugares especiales", sobre los que se articulaba la eticidad tradicional, hoy desaparecieron o devinieron simulacros vacíos.